中国书院的精神及其当代意义
书院改制与近代高等教育体制的建立是20世纪初中国高等教育发展史上的两件大事。然而，这二者之间并未建立真正的前后关联性，1901年书院被视为历史的垃圾而抛弃，正如傅斯年先生所言:“清末改革教育，凡旧制皆去之，于是书院一齐关门，而书院之基金及地皮多为劣绅用一花样吞没了。”（傅斯年.改革高等教育中几个问题.独立评论，第十四号.转引自杨东平主编.大学精神.上海:文汇出版社，2003：21.）正因为如此，在必须变革中国传统教育的背景下，近代中国大学的建立就不可能以书院改制为基础，而模仿西方已经相当成熟的大学制度便成为当时可行的选择，蔡元培先生云:“晚清时期，东方出现了急剧的变化。为维护其社会生存，不得不对教育进行变革。当时摆在我们面前的问题，是要仿效欧洲的形式，建立自己的大学。”（蔡元培.中国现代大学观念及教育趋向.转引自杨东平主编.大学精神.上海:文汇出版社，2003：5.）这种建立近现代高等教育体制的选择，使得中国传统高等教育与近现代大学之间出现了明显的断裂，书院在千余年发展历程中所积淀的文化精华，并未成为中国大学文化的组成部分。在建设21世纪中国大学文化的过程中，充分挖掘书院文化的精华，并将其转换为大学文化的有机组成部分，应是构建21世纪有中国特色大学文化的必经之途。
一、 作为中国古代大学的书院
书院是唐末五代出现的一种独特的教育组织形式，它是在系统综合和改造传统官学和私学的基础上所构建的一种不是官学但有官学成分，不等同于私学但又吸收了私学长处的全新的教育组织形式。对于书院教育的层次问题，书院研究者表现出明显的分歧有的学者认为书院是大学,“书院从总体上讲是古代的大学，实施的是有别于启蒙教育的更高层次的教育”(李才栋.中国书院研究.南昌:江西高校出版社，2005：284.)。有的学者则认为书院是多层次的，既有“大学一级，也有小学一级，不能只讲大学而不讲小学”(邓洪波.中国书院非大学说.教育评论，2002，6：79.)。还有学者则从大学自治的视角出发，认为“可以肯定地说:在中国的传统中既没有自治权之说，也不存在学术自由的思想”，“因此没有可以称得上大学的高等学府”(许美德.中国大学:1985—1995一个文化冲突的世纪.北京:教育科学出版社，1999.）。。
在中国古代书院发展史上，书院是有层级差异的，既有作为蒙学层次的家族书院、乡村书院，又有作为高等教育机构存在的高层次书院。在中国古代的教育体制中，教学内容实际上只存在着蒙学和高等教育的差异，并没有一个中学教育的中间层次。因为读书人通过启蒙教育之后，其学习内容便是科举考试所规定的知识，其在难易程度上并无明显的差异。因而，古代教育体制实际上只存在小学和大学两种类型的学校。显而易见，实施高等教育的机构是大学，高等教育层次的书院是中国古代大学的重要形式之一。
大学是以成年人为培养对象，通过教授高深学问，创新和传承文化，培养高级专门人才的机构。根据大学的这个界定，结合书院的相关文献和前贤的研究成果，笔者对书院是中国古代大学的论断进一步加以阐述。
首先，书院以成年人为主要培养对象。尽管从现有史料看，绝大多数的书院都没有规定生徒入学的年龄。但我们还是可以从一些相关的史料中窥见书院生徒的年龄。如著名汉学家钱大昕在苏州紫阳书院肄业时已经22岁，两年之后便成了举人，乾隆十九年(1754年)又登乾隆甲戌科进士（钱辛楣先生年谱.转引自钱大昕.嘉定钱昕全集.南京:江苏古籍出版社，1997：12.）。另一位汉学家王鸣盛（23岁时即乾隆九年(1744年)进入苏州紫阳书院，乾隆十二年考中举人，乾隆十九年被取为榜眼黄文相.清王西庄先生鸣盛年谱.王云五主编.新编中国名人年谱集成，12辑.）。在岳麓书院的著名生徒中，贺长龄22岁、魏源19岁、郭嵩焘18岁、左宗棠20岁左右进入书院学习。对于书院生徒的年龄，我们还可以从元代程端礼所制订的、并广泛应用于书院教学的《程氏家塾读书分年日程》来推断生徒的年龄，他将读书分为“八岁未入学之前”、“自八岁入学之后”和“自十五志学之年”三个阶段，提出生徒自十五岁开始，需要用三四年的时间来潜心学习，以掌握真正的“为己之实学”，之后才能准备参加科举考试。因此可以推断，属于古代大学的书院所招收的生徒至少应在15岁以后，或者稍大一点。由此可见，书院生徒的年龄与现在大学学生的年龄相差无几。
其次，书院实施培养高级人才的教育。在传统中国的教育体制中，除了医学、天文、书法、算学、律学等专门的职业教育之外，几乎全部的高等教育机构都是教授儒家经典和通识方面的知识，主要是培养能充任职业文官的人才，这是一种典型的文官专业教育。当然，书院也不例外，在千余年的发展历程中，书院承担起了培养高级专门人才——从事儒学研究的人才和政事人才的重任。
唐末五代是书院的萌芽时期，书院的产生和发展有多方面的原因，其中书院补官学之不足，满足生徒获得知识需要是最主要的原因之一。唐代中后期开始，儒学及充任文官的士人纷纷选择隐居山林读书这种求学方式，在隐居读书的山林中逐渐衍生出一种新的教育组织形式——书院或者书堂。可见，书院的产生就是作为人才培养机构的形式出现的。
作为教育组织形式的书院在宋代得到了长足的发展，这是书院发展的鼎盛时期。北宋建立之初，在朝廷无法提供足够的求学之所的背景下，书院则受到朝廷和士人的青睐，成为官学的替代机构，承担起了教学的重任。南宋建立之后，书院再次承担起了培养人才的重任，书院的教学内容和科举考试内容逐渐趋向一致，书院成为教育机构的内在发展逻辑更加符合社会的需要。元代蒙古族入主中原之后，为缓解教育资源紧张的状况，将书院纳入官方的管理范畴，书院与官学一起承担人才培养的重任也就是必然的选择了。
明清时期，书院作为人才培养机构的作用更加突出。由于官学的机构特质以及经费不足等方面的限制，官学无法承担起培养人才的重任。在这种情势下，各级地方官吏、乡绅和士人将人才培养的希望寄托在书院之上，数以千计所书院成为培养人才的主要机构。因此，我们认为书院是为传统中国培养研究儒学和从政专门人才的大学（参阅李兵.书院教育与科举关系研究.台北：台湾大学出版中心，2005：第5章.）
再次，研究和传播高深学问是书院的主要功能之一。高深学问是一个相对的概念，不同时代对高深学问的界定都不相同。以阐释人的存在意义、价值取向为核心的儒家哲学是古代中国的高深学问，这是毋庸置疑的。而高深学问是与大学直接关联的概念，“每一个较大规模的现代社会，无论它的政治、经济或宗教制度是什么类型的，都需要建立一个机构来传递深奥的知识，分析、批判现存的知识，并探索新的学问领域。换言之，凡是需要人们进行理智分析、鉴别、阐述或关注的地方，那里就会有大学。”（布鲁贝克.高等教育哲学.杭州：浙江教育出版社，2002：13.）这样，古代中国肯定有创新与传播以儒学为核心的高深学问的大学，书院则是古代中国大学的代表。
北宋中后期，以二程为代表的新儒学家因为无法利用官方的机构研究和传播其学说，于是民间色彩浓厚、具有相对独立性的书院成为他们的首要选择。新儒学和书院的结合不仅使新儒学获得了发展的依托，而且也使书院获得了新的发展空间，书院因之转型为新儒学的研究和传播基地。南宋时期，为谋求自身的发展空间，以朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦等为代表的新儒家再次选择书院作为研究基地。程朱新儒学不仅建立了完整的学术体系，而且还将学术研究与教学结合起来，在造就了大批研究、传播新儒学人才的同时，也培养了大批通过科举考试入仕的生徒。
与人才培养功能相比较，元代书院的学术创新功能并未得到充分的发挥，这一时期的书院主要承担了传播儒学的任务。明代中后期，以王阳明、湛若水为代表而创建的心学，以直截了当的表达方式获得了士人的认同，书院再次成为王湛之学的倡导者和信奉者研究和传播学术的场所。这些讲求心学的书院重视讲学，通过建立讲会制度开展会讲，使书院的学术创新功能得到更加充分的发挥。
清代书院的学术功能并未因书院科举人才培养功能的强化而被削弱。乾嘉汉学的产生、发展都与书院有着不可割舍的联系，清朝出现了专门研究汉学和培养汉学人才的书院，如阮元创立的诂经精舍、学海堂书院等。乾嘉汉学的领袖人物和中坚学者或肄业，或任教、执掌于书院，书院成为汉学研究、人才培养的场所。创新和传播高深学问是书院作为中国古代大学的最典型的标志之一。
在千余年的发展历程中，作为中国古代大学的书院不断调适自身以获得发展，通过培养高级专门人才、创新和传播高深学问，以满足社会的需求和适应中国传统的政治和社会环境，正是在这种调适与发展中产生了具有典型中国特色的书院文化精神。
二、 书院精神的基本内涵
书院精神是在书院的发展历程中形成的，经过千余年的传承与创新，形成了独具特色的价值取向、思维方式和行为规范。书院精神的内涵相当丰富，笔者试图从以下几个方面来进行解读。
（一） 以道为核心的人文精神
人文精神是指一种注重人格的发展与完善，强调人的价值和需要，关注“生活世界”存在的基本意义，并且在现实生活中努力实践这种价值、需要和意义的精神。儒家文化是中国传统文化的核心，而儒家文化关于士人的人格要求、价值理想和实践这种价值理想的方式方法，都体现为对“道”的追求。而儒家对于“道”的追求是分为两个相互关联的层面:首先是士人通过改造自身、完善自身人格，实现所谓的“修身”；之后在此基础上，儒家强调士人应该将“道”转化为理想的社会秩序，即所谓的“齐家、治国、平天下”。
儒家将这种人文精神渗透到教育的各个层面，使中国传统教育呈现出典型的人文特色。如前所述，书院是唐末以来教育的主要承担者，也是以“道”为核心的人文精神的主要践履者。书院将道德教育摆在教育活动的首要位置，并按照儒家的道德理想模式来设计书院的人才培养模式。长期在长沙岳麓书院、城南书院主讲的南宋著名学者张栻认为，书院应该“传道而济斯民”（张栻.南轩文集，卷十.潭州重建岳麓书院记.），将儒家的“道”作为教学的主要内容和追求目标。王阳明的为学理路虽然与程朱理学明显不同，但在选择书院人才培养的模式上则显得高度一致。他认为书院教育在于“明人伦”（王阳明.增修万松书院记.王阳明全集，卷七.文录四.上海：上海古籍出版社，1997：253.，）所谓“明人伦”就是要精通儒家的伦理道德，并将其内化为信念，进而外化为礼义秩序。
书院将道德教育渗透到教育教学活动的每一个环节，并将其制度化为章程、学规等形式，使书院重视道德教育的人文精神充分显现出来。朱熹在白鹿洞书院制定的《白鹿书院揭示》中，对书院生徒的道德教育有非常明确的规定，“观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名、取利禄而已也”（朱熹.白鹿书院揭示.朱熹集，卷七十四.成都:四川教育出版社，1996：3894.）南宋以后，大多数书院都将遵循这一学规，只是在不同的时候和不同的书院根据实际情况补充一些条目而已。清代岳麓书院山长王文清于乾隆十三年(1748年)制定《岳麓书院学规》，其内容的前半部分就对道德教育进行了详细的规定:
时常省问父母，朔望恭谒圣贤；气习各矫偏处，举止整齐严肃；服食宜从俭素，外事毫不可干；行坐必依齿序，痛戒评短毁长；损友必须拒绝，不可闲谈废时。
在这份学规中，将儒家的孝、忠、庄、俭、和、悌、义等道德规范作为生徒的行为准则，这是岳麓书院强化道德教育的重要手段。很显然，重视道德教育是实现个体道德完善的最具体手段，也是书院人文精神彰显的一个维度。
书院人文精神另一个展开的维度则是培养生徒实现治国、平天下的理想。书院学者认为儒家对“道”的追求不止是个体的完善，也不仅仅是在超世脱俗中得到满足，而是应该在个体道德完善的基础上实现全社会的完善。因此，书院学者们往往将这种人文追求与社会政治、日用人伦结合在一起。而在传统中国的政治体制下，科举几乎是将儒家经典知识权力化的唯一制度，也是士人将文化话语权转化为政治话语权的必经之途，书院与社会政治的结合往往表现为对科举仕进的追求。因而，为实现个体道德完善与“治国、平天下”的理想，大多数书院都将道德教育与应试教育统一起来，目的在于培养“德业”与“举业”并重的人才。书院大师们认为，士人必须在研习儒家经典的基础上将儒家思想内化为良好的道德修养和崇高的品格，而不是片面追求科举之学，即所谓立志。朱熹说:“若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害置之度外，虽日日应举，亦不累也。”（黎靖德编.朱子语类.长沙:岳麓书社，1998：219.）
为避免忽视个体道德完善而片面追求“举业”的教育趋向，书院学者对片面的应试教育进行了严厉的批评。如南宋湖湘学派的奠基人胡宏在《碧泉书院上梁文》中指出:在科举取士的影响下，学界出现了“干禄仕以盈庭，鬻词章而塞路，斯文扫地，邪说滔天”的不幸状况（胡宏.胡宏集，卷三.碧泉书院上梁文.北京:中华书局，1981：201.。）尽管如此，我们在解读书院人文精神的时候，还是不能简单地认为书院的人文精神是反对科举应试教育的。实际上，科举应试也是书院学者人文精神的一个组成部分，只不过是科举之学的最终目的必须与内圣外王之道紧密结合在一起而已。
此外，以“道”为内核的人文精神，还广泛地体现在书院环境的选择和建设上。书院一般都选址于环境优美之地，如白鹿洞书院在江西庐山五老峰下、岳麓书院在“岳麓之胜甲于湘楚”的岳麓山下、嵩阳书院在五岳之一的嵩山脚下等（参阅朱汉民.儒家人文教育的审思.武汉:湖北教育出版社，2000：130—131.）
除了重视外部环境的选择，书院还注重内部环境的创设。书院建筑的总体布局是遵循儒家纲常伦理的，内部环境的布置也时刻彰显出道德教育的重要性。如岳麓书院讲堂的布置就十分具有代表性，讲堂左右两边墙上嵌有朱熹手书的“忠、孝、廉、节”和清代山长欧阳正焕手书的“整、齐、严、肃”八个大字，集中体现了岳麓书院的院风和道德教育传统。岳麓书院讲堂的这种布置使书院生徒置身于一种浓厚的儒家伦理道德氛围之中，时刻警醒生徒保持对儒家伦理道德的体悟和追求。
书院的祭祀也体现出显著的人文特征。书院除了与官学同样将孔子等先圣、先师、先贤作为祭祀对象之外，还要供奉本院学派的创始人或代表人物，以及与本院息息相关的人物。其目的一方面在于彰显本院的学派学风和旨趣，另一方面则在于将这些人树立为本院生徒应该追求的榜样，通过潜移默化的方式开展人文教育。
书院不仅将以“道”为核心的人文精神提升到主导的地位，并将其贯彻到书院的各个层面，使书院教育呈现出典型的人文特质。书院教育强调生徒道德的完善和治国、平天下能力的统一，培养了不少德才兼备的人才，他们在各个历史时期都发挥了中流砥柱的作用，这充分表明书院所倡导的人文精神是有着旺盛生命力的。
（二） 学术创新精神
宋代以来，中国古代学术的发展经历了多次发展，其中包括宋代的程朱理学、明代的王湛心学、清代的乾嘉汉学。这些学术学派的形成与发展都与书院息息相关，或者是以书院为研究基地，或者是以书院为传播基地，或者是二者兼而有之。书院的学术创新精神是以书院宽松的办学环境为基础，以学术大师云集书院讲学为推动力，并以师生相互答疑问难、相互激荡获得新的观点、思想而形成的。
1 相对宽松的学术环境。在具备一定物质条件的前提下，相对宽松的学术环境是决定学术创新与传播的关键因素。书院的学术创新需要在两个方面取得突破:一方面，书院学术创新需要超越固有的学术传统与知识框架，如程朱新儒学通过重新阐释儒家经典，打破了汉唐经师对儒家经典解释的垄断地位。王湛心学则是试图突破程朱新儒学的“支离”，提出了“心即理”、“致良知”的学术主张。乾嘉汉学是对程朱新儒学的反动，用汉代学者重考证的方式方法来研究儒家经典。另一方面，书院学术创新还必须突破统治者通过科举制度、官学体系所实行的学术控制。而书院学术创新要能实现这两个方面的突破，必须具备宽松的学术环境和灵活的体制。
如前所述，书院的性质不同于官学，它发端于私人藏书读书之所，即作为私人办学机构的形式出现。虽然在某些历史时期，书院受到了官方的重视，甚至直接由官吏来创办、管理和任命山长，大多数书院教学也以科举为目标，使书院出现官学化。但与官学相比较，书院很少被朝廷的官方文件正式纳入官学体系之中，即书院在大多数情况下并没有被视为“储才以应科目”的机构。正因为如此，书院受到的控制远远小于官学，书院在经费管理、山长选聘、教学内容与方式以及人才培养目标的确定等方面都有一定的自主权，这是书院实现学术创新的重要条件。
不仅如此，书院与私学也有着显著的不同:首先，书院有以学田为核心的经费体系的支撑，将学田出租的收益作为其日常的运作经费，并建立了相当完善的经费管理体制；其次，书院制定了相当完善的选聘山长、招收生徒、进行教学活动、藏书与祭祀等方面的制度。如清代书院选聘山长时，不少书院从学术水平、道德修养方面要求候选的山长，而且还规定山长必须能坚持长期住院开展教学活动，如有的书院将山长的薪水与其是否到岗工作联系起来，如果山长一个月不到书院任教，就将这一个月的束脩和薪水支给代课者，以达到“重月课而收实效”墨池书院章程.清刊本.的目的。
书院与官学、私学的这些差异使得书院获得了相对自主的学术传薪环境和必要条件。如不少书院以充足的经费为支撑，购置和收藏了大量的图书资料，甚至出版学术著作。如河南大梁书院是清代汉学在中原地区的重要基地，其藏书数量相当惊人，至清代光绪二十四年(1898年)收藏有经、史、子、集、丛书、算学书、时务书等七类图书，共计2299部，42151卷。如果没有足够的经费支持，大梁书院是难以收藏如此巨大数量的书籍的。除了收藏书籍，经费充裕的书院还自己刊刻本院教师的讲义、生徒的优秀课艺及院志等。如以研究和传播汉学而著称的杭州诂经精舍就先后出版了其生徒的课艺《诂经精舍文集》八集，成为清代汉学研究的重要成果。无论是书院教师的讲义还是生徒的课艺等，既是对书院学术水平的反映，也是对书院创新的一种激励措施。
由此可见，书院不但具有与官学类似的经费保障体制，有类似于私学的灵活办学机制，而且还有官学、私学都不具备的相对自由的办学空间和宽松的学术环境，使得书院师生不仅可以自由讲学，而且能够潜心创新学术，取得了程朱新儒学、明代王湛心学和乾嘉汉学、清代实学等重大创新成果。
书院改制之后，胡适先生曾经感慨地说:“书院之废，实在是吾中国一大不幸事。一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。”（胡适.书院制史略.东方杂志，1924，21（3）.）
2 学术大师主讲。学术学派的产生、发展及其影响力的大小不但取决于学术本身的价值，还取决于学术学派创始人、学术中坚及学术信奉者个人的影响力，学术大师对学术学派的影响是至关重要的。如前所述，相对独立的管理体制使书院不仅能聘请学术大师担任书院的山长或主讲，也可以延聘不同学派的学术大师前来讲学，或者通过会讲形成相互答疑问难的学术讨论盛况。
朱熹是南宋新儒学的集大成者，他创建、修复和支援多所书院发展，并积极讲学于书院。朱熹一生创建寒泉精舍、云谷书院、武夷精舍、同文书院和考亭书院等五所书院，还利用到各地为官的机会修复影响较大的书院，并讲学其中。据统计，朱熹以在任官员的身份修复了3所书院，而在其讲学的21所书院中，有8所是以在任官吏的身份去讲学的。此外，南宋学术大师张栻、陆九渊、吕祖谦，明代的心学大师王阳明、湛若水，清代的汉学大师惠栋、卢文弨、钱大昕、王鸣盛等人都在相当长的时间内讲学于书院。
这些学术大师将书院视为学术创新的基地，他们的重要学术研究成果不少是在书院完成的。朱熹的一生大部分是在书院度过的，其学术成果应该大多是在书院取得的。南宋乾道三年(1167年)农历八月，朱熹携弟子从福建到湖南岳麓书院讲学，与当时湖湘学派的代表人物张栻讨论学问。他们讨论的问题主要集中在中庸之义和“太极”这两个宋代新儒家注意研究的问题上。这次讲学对朱熹的学术体系建构产生了极大的影响，他自己曾多次指出:“去冬走湖湘，讲论之益不少。”（朱熹.答程允夫.朱熹集，卷四十一.成都:四川教育出版社，1996：1920—1921.）
不少书院为提升学术创新水平，争相延聘学术造诣高深的大师担任主讲和山长。如汉学大师陈祖范深入研究儒家原典，取得了丰硕的成果。正是由于他在学术研究上著作等身，加之训导有方，苏州紫阳、徐州云龙、安庆敬敷、扬州安定等书院都竞相延聘他担任山长。其他不少声名煊赫的汉学家也在多所书院讲学，以书院教学为终身职业者也不乏其人。吴派大师钱大昕晚年以书院教学为生，先后主讲书院达23年之久，其中主讲苏州紫阳书院16年，并老死于书院之中。当时，不仅地方大员竞相聘请学术造诣高深的乾嘉学者执掌书院，连有的私人创办的书院亦竭力聘请乾嘉学者担任山长，如江苏洋川由商贾谭子文创建的毓文书院，即延聘汉学大师洪亮吉担任山长3年（吕培.洪北江先生年谱.新编中国名人年谱集成，14缉.）
书院学术创新成果与教学活动相结合，不但为教学活动提供了丰富的资源，也极大地推动了学术创新，而且是学术学派形成的重要途径。长期执掌江宁钟山书院的著名汉学家卢文弨在书院教学过程中，通过让生徒参与校勘工作来提高汉学研究水平，这样不仅能加快学术研究的速度，而且能培养生徒的校勘水平。严元照说:“抱经先生嗜古好书，每观罕见之本，辄课生徒分抄。抄竣，亲以朱笔校勘，所抄之书，卷以百计。”（柳诒徵.卢抱经年谱.南京：中央大学国学图书馆第一年刊，1928：48.）除了让生徒直接参加学术研究活动，书院教学的重要方式——答疑问难也是学术创新与教学结合的典范。朱熹在《白鹿书院揭示》中明确规定了“慎思”，这一方法在书院教学中被普遍采用，学术大师们的语录、文集中有大量的书院师生答疑问难的记录，这些记录是书院大师学术成果的重要组成部分（参见李兵.书院与科举关系研究，第七章.武汉:华中师范大学出版社，2005.）
3 社会教化精神。在中国传统政治体制中，社会教化是历代文教政策的重要组成部分，也是各级地方官吏任职时期的重要工作。然而，官方的社会教化途径却是相当有限的，私学等传播途径所能发挥的作用又相当微弱。书院的出现却使得传统中国的社会教化局面发生了显著变化，书院成为以文化传播与普及为核心的服务社会的重要机构。
首先，书院实行开放式办学。如前所述，由于书院不属于国家教育体制，其创立、修复和废止的自主性相对较大，官吏、学者、乡绅、商人或士人都可以根据自己的需要设立书院，延师授徒讲学。正因为如此，在宋代以来的绝大多数时期，书院数量都是多于县学、府学和州学的。清代新创建的书院达3757所，修复前代书院608所，两项共计为4365所（白新良.中国古代书院发展史.天津大学出版社，1995：271.）书院不仅数量远远超过官学，而且还遍布在全国各地的乡村，成为传播文化的重要基地。
书院不仅在创设方面有相当大的自由度，而且在传授对象方面也是极为开放的。书院招收生徒虽然有严格的名额限制，即由书院资助或者部分资助的生徒数量也是相当有限的，朱熹复兴白鹿洞书院时，在给朝廷的奏折中说:“始议即其故基，度为小屋二十余间，教养生徒一二十人。”毛琦德.乞赐白鹿洞书院敕额.白鹿洞书院志，卷二十一.转引自白鹿洞书院古志五种：1058.朱熹重振岳麓书院时，正式生徒的名额也只有四十名。然而，招生名额并不能真实反映接受书院教育者的数量，书院还面向更加广泛的社会群众，实行开放式的办学。
这种办学方式一是书院打破了官学限制生徒异地入学的规定，可以自由择师而从学，其生徒的来源较北宋时期更为广泛。如朱熹创办的武夷精舍建成以后招收的70名门人中，除10人里籍不详之外，不属于福建省籍贯的有24人，占有明确籍贯记载的60人中的40%（方彦寿.朱熹书院门人考.华东师范大学出版社，2000：90—132.）张栻主教岳麓书院时，除2人里籍不详之外，31人中有20人来自湖南之外的地区宋元学案，卷七十一.岳麓诸儒学案.。二是书院不限制院外的士人来书院听讲，凡是有志于学问者，都可以进入书院听大师讲学。关于这方面的记载甚多，如陆九渊讲学于象山书院5年，人称四方士子访问者达千人之多。这正好反映了书院的办学宗旨——向广大士子开放，以满足其“道问学”的需要，从而达到传播和普及文化的目的。
其次，书院教化的方式。与书院通过日常教学活动教授生徒不同，书院的社会教化往往是通过自身的学术活动与服务社会的方式来实现的。书院交流学术的重要方式就是会讲，明代将会讲制度化，形成了比较完善的讲会制度，并在各地出现了相当多的讲会，使之成为学术传播与社会教化的重要途径。王阳明去世之后，王门弟子为传播其学术，成立了水西会、同善会、君山会等讲会。为能达到传播和普及文化的目的，讲会几乎直接对所有的社会成员开放，可以说是来者不拒。如虞山书院规定:“虞山会讲，来者一不拒，凡我百姓，年齿高者与年少而知义理者，无分乡约公正粮里市井农夫，无分僧道游人，无分本境他方，但愿听讲，许先一日或本日早报名会簿。”耿橘.书院.会簿.孙慎行等.虞山书院志，卷四.明万历年间刊本.社会的各阶层都积极参加讲会，不少讲会的人数多达数百乃至上千人。对听讲者开放的程度越高，社会教化的效果就越好。
除阐扬所属学派的学术观点之外，书院讲会的主要功能就在于进行社会教化。赵绍祖在《赤山会约跋》中明确指出，书院讲会的目的就在于教化社会，即所谓“拳拳以善俗为心”赵绍祖.赤山自约跋.北京：商务印书馆，丛书集成初编本.。而由萧雍所制定的《赤山会约》的内容包括遵谕、营葬、睦族、节俭、正分、广仁、积德、慎言、忍气、崇宽、劝业、止讼、禁赌、举行、黜邪、戒党、置产、恤下、闲家、端本等方面，这些都是关于民间风习、改善社会风尚的规范。
此外，书院的藏书和刻书活动也是书院传播和普及文化的重要方式。如书院藏书除了为本院师生的教学、学术研究服务之外，不少书院的藏书还向院外开放，具有公共图书馆的性质。如湖南益阳箴言书院的《箴言书院规制》中规定:“凡院外之人愿读某书者，自具薪水蔬油来院，呈明监院，限以日月而借之，仍不许出院门，其标记、赔偿之法悉如前。”胡林翼.益阳箴言书院志，卷上.箴言书院规制.清同治五年箴言书院刊本.
再次，生徒的教化活动是书院教化的延伸。在研究书院传播与普及文化的教化精神时，不仅应该将关注的目光集中在书院活动的影响上，而且还应该重视书院所培养的生徒对社会教化的作用。
一般来说，长期在书院接受教育，受到书院精神熏陶的生徒往往能利用自己的地位继续从事教化活动。一部分通过科举考试进入统治阶层的书院生徒，会利用自身的地位直接参与书院的建设与管理，成为书院发展的重要力量。如陶澍于乾嘉之际就读于岳麓书院，为嘉庆七年(1802年)进士，历官江苏巡抚、两江总督等要职。他一生十分关注书院的发展，直接参与书院的管理、建设与讲学。道光六年(1826年)，他率领下属捐廉，于嘉定倡建霞川书院，并亲自参与考校。道光十七年(1837年)，又修复敦善书院，作为盐籍子弟的求学之所。次年，仿照阮元的诂经精舍和学海堂创建江宁惜阴书舍，并制定了《惜阴书舍章程》十条，规定其讲求汉学的教育方针。陶澍的这些活动直接推动了书院教化活动的开展。
而大部分书院生徒则是只能回归到民间，不少人以社会教化为终身责任，不仅成为文化知识的主要传播者与普及者，而且也是民间礼仪、乡规民约的制订、推行者，社会舆论与道德评判的主导者，在民间社会担当着精神领袖的角色，通过他们自身的言行、处事接物等方式，成为民间社会道德的模范（肖永明.书院社会教化的实施途径.教育评论，2003（3）：81.）书院强调通过书院生徒的不懈努力，将儒家文化传播与普及到民间，实现儒家的社会理想。《石南书院记》云:
“多士诚能克自振拔，力追古人，后先相望，以宣圣天子文治之隆，又各以其所闻闻其乡人，自党塾而至于里闾，父与言慈，子与言孝，交相勤勉，涵濡渐摩，道德一而风同，其在是矣。”（王巡泰.石南书院记.（广西）续修兴业县志，卷九.清乾隆四十三年抄本.）
三、 现代启示
21世纪是知识经济的时代，大学将进入社会的中心，直接参与社会经济活动的运作，从而实现自身的变革。而构建有中国特色的大学文化在这一过程中具有举足轻重的地位。总体而言，中国的大学体制应属典型的舶来品，这是由近代中国特定的政治社会条件所决定的，在相当长的一段时间内这种移植的方式是有其历史因缘。然而，制度移植的合理性并不意味着大学文化也可以照搬，因为文化是历史积淀的产物，也是一个民族精神的重要体现，而民族精神是无法模仿的。正如梅贻琦先生所言:“今日中国之大学教育，溯其源流，实自西洋移植而来，顾制度为一事，而精神又为一事。”（梅贻琦.大学一解.清华学报.13（1）.转引自杨东平主编.大学精神.上海:文汇出版社，2003：46.）大学文化的构建需要在继承中国古代文化的优秀传统的基础上，对其精华部分加以现代化的转化，使其现代大学文化呈现出明显的中国气派。
如前所述，书院精神是中国传统教育的精华，必须运用历史学、教育学、哲学、社会学等学科的方法和观点，对书院在千余年的发展历程中所积淀的文化精神进行全面的梳理，然后再结合当前大学的发展，将书院与现代大学结合起来研究，特别需要注重对大学文化的个案研究，力图将书院文化通过现代转换，将其人文精神、学术创新精神和传播、普及文化的教化精神进行转换，并使之成为现代大学文化的重要组成部分。
（原载台湾《哲学与文化》2008年第9期，总第412期）